汉魏时期传统价值的解体与文明主题的转移
一般认为，汉室衰微，肇于外戚专权，宦官专政。史载章帝以后，“东京皇统屡绝，权归女主，外立者四帝，临朝者六后，莫不定策帷帘，委事父兄，贪孩童以久其政，抑明贤以专其威”〔1〕。又“女主临政，……不得不委用刑人，寄之国命，手握王爵，口含天宪”〔2〕。在这种情况下，士大夫们欲澄清天下，遂前仆后继与阉宦抗争。然而，在这场旷日持久的政治角逐中，士大夫屡遭重创，士大夫匡扶天下的理想不仅未能为皇权所接纳，反而遭致更大的灾难，这使士大夫们原有的价值观念———即董仲舒所建立的作为皇权理论基础的天人感应神学走向全面崩溃。面对旧的权威思想的倒塌，作为文化载体的士大夫们陷入了巨大的虚无和迷惘，此时，一直在民间生存传衍的黄老思想逐渐被重新发掘出来，并被看作社会秩序和人生理想的理论支撑。实际上，中国文化主题的这一转化标志着中国哲学已离开对宇宙起源论的探讨而转向对本体论的探讨，它极大地影响了中国文化的发展方向。
（一）
汉末士大夫所遭受的第一个重大打击来自皇权对士大夫肆无忌惮的屠戮。据史书记载，汉桓、灵帝时对“党人”的迫害和杀戮最为酷烈。灵帝建宁二年，张俭乡人朱并承宦官旨意，告张俭于乡中结党“图危社稷，灵帝下令严查，致使“大长秋曹节因此讽有奏捕前党故司空虞放、太仆杜密、长乐少府李膺、司隶校尉朱寓、颖川太守巴肃、沛相荀翌、河内太守魏郎、山阳太守翟超、任城相刘儒、太尉掾范滂等百余人，皆死狱中”〔3〕。其后又不断迫害，“其死徙废禁者，六七百人”〔4〕。熹平五年，“又诏州郡更考党人门生故吏父子兄弟，其在位者，免官禁锢，爰及五属”〔5〕。史有“海内涂炭，二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士”〔6〕、“自中智以下，靡不审其崩离”的慨叹〔7〕。
面对如此惨烈遭遇，士人们普遍陷入了一种价值真空的悲苦与迷惘之中：“桓帝间，党锢事起，守外黄令陈留张升去官归乡里，道逢友人，共班草而言。升曰：‘吾闻赵杀呜犊，仲尼临河而反；覆巢竭渊，龙凤逝而不至。今宦竖日乱，陷害忠良，贤人君子其去朝乎？夫德之不建，人之无援，将性命之不免，奈何？’因相抱而泣。”〔8〕士人的这种迷惘心态在曾“慨然有澄清天下之志”的范滂身上表现得更加激烈。〔9〕桓帝延熹九年第一次党锢之祸时，①范滂曾被诬入狱，并感叹说：“古之循善，自求多福；今之循善，身陷大戮。身死之日，愿埋滂于首阳山侧，上不负黄天，下不愧夷、齐。”〔10〕至建宁二年被诛时，范滂“顾谓其子曰：‘吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶？’行路闻之，莫不流涕”〔11〕。
范滂的问题其实非常尖锐，在传统的价值系统中，善恶的界限是极其清晰的，而根据董仲舒的天人感应神学理论，士人只有干进求禄、忠君为国从而建功立业才是其最高的价值体现。但是，残酷的现实却使得士大夫们奉为圭臬的这一理论完全崩溃。那么，人生的价值究竟何在？士人的立身之本又是什么？传统的价值观念是否正确？这一切使以范滂为代表的士大夫们陷入了极度的困惑。汉末对士大夫价值观念另一个巨大打击则来自于汉末汉灵帝办鸿都门学，招宣陵孝子，于西园、鸿都门开价卖官，彻底否定察举之制度的做法。
《后汉书》卷六十下《蔡邕传》云：“初，帝好学，自造《皇羲篇》五十章，因引诸生能为文赋者。本颇以经学相招，后诸为尺牍及工鸟篆者，皆加引召，遂至数十人。侍中祭酒乐松、贾护，多引无行趣势之徒，并待制鸿都门下，熹陈方俗闾里小事，帝甚悦之，待以不次之位。又市贾小民，为宣陵孝子者，复数十人，悉除为郎中、太子舍人。……
光和元年，遂置鸿都门学，画孔子及七十二弟子像，其诸生皆敕州郡三公举用辟召，或出为刺史、太守，入为尚书、侍中，乃有封侯赐爵者，士君子皆耻与为列焉。”
朝廷的这种做法，在士大夫看来，无异于灭顶之灾。杨赐评论说：
“又鸿都门下，招会群小，造作赋说，以虫篆小技见宠于时，如獾兜、共工更相荐说，旬月之间，并各拔擢，……而令缙绅之徒委伏田亩，口诵尧舜之言，身蹈绝俗之行。弃捐沟壑，不见逮及。冠履倒易，陵谷代处，从小人之邪意，顺无知之私欲，不念《板》、《荡》之作，虺蜴之诫，殆哉之危，莫过于今。”〔12〕
但是，灵帝不仅未听从劝告，反而更将鸿都文学之选发展为鸿都门学，并以此来取代察举之制。而且，灵帝时，还掀起了大规模的卖官运动①，这进一步将士大夫一直所依赖的由读经、修身经察举征辟入世建功立业的道路进行了彻底的否定。
后汉末年朝廷的这些做法，使得士大夫们所信奉的传统价值观念走向崩溃，沉重的失落感、虚无感笼罩在士大夫的心头，据史载：“有秦客者，乃为诗曰：河清不可俟，人命不可延。顺风激靡草，富贵者称贤。文籍虽满腹，不如一囊钱。伊优北堂上，抗脏倚门边。鲁生闻此辞，系而作歌曰：势家多所宜，咳唾自成珠。被褐怀金玉，兰蕙化为刍。贤者虽独悟，所困在群愚。且各守尔分，勿复空驰驱。哀哉复哀哉，此是命也夫！”〔13〕
（二）
士大夫在后汉末年的悲惨遭遇，使得他们的价值观念发生了巨大转变②，这种转变具体表现为汉魏时士人主体人格开始走向自觉与独立。
士大夫个体人格的觉醒首先表现在他们对皇权的疏离上。《后汉书·方术传·樊英传》载顺帝征英入朝而英称疾不起，乃强舆入殿，但不以礼屈。帝怒，谓英曰：“朕能生君，能杀君；能贵君，能贱君；能富君，能贫君。君何以慢朕命？”英对曰：
“臣受命于天。生尽其命，天也；死不得其命，亦天也。陛下焉能生臣，焉能杀臣！臣见暴君如见仇雠，立其朝犹不肯，可得而贵乎？虽在布衣之列，环堵之中，晏然自得，不易万乘之尊，又可得而贱乎？陛下焉能贵臣，焉能贱臣！臣非礼之禄，虽万钟不受；若申其志，虽箪食不厌也。陛下焉能富臣，焉能贫臣！”帝竟不能屈。
这种对皇权的不信任在当时士人阶层中相当普遍，史载李固曾致书黄琼劝其出仕，有“若当辅政济民，今其时也。自生民以来，善政少而乱俗多，必待尧舜之君，此为志士终无时矣。”〔14〕的说法。不待明君独济苍生的意识，无疑是士人们对自我价值的充分肯定。
其次，士大夫主体人格的觉醒还表现在独显个性的行为模式上，这在汉魏士大夫喜着巾子可以看出。在汉以前，巾子一般为庶民所戴，《释名·释首饰》云：“二十成人，士冠，庶人巾。”汉魏时，这种状况发生了很大改变。“汉末王公，多委王服，以幅巾为雅。”〔15〕不仅王公如此，甚至连“袁绍、崔豹之徒，虽为将帅，皆著缣巾”，可见此风之盛。
就巾子的流行来看，应该是与当时的士人阶层的心理因素有关，即借此表达自己不仕皇权和归隐田园之志。羊祜“尝与从弟锈书曰：‘既定边事，当角巾东路，归故里，为容棺之墟。’”〔16〕《晋书·王氵睿传》记载范通曾劝王氵睿：“卿旋州旆之日，角巾私弟，口不言平吴之事。”在这种流风中，一些名士所戴的巾子也因此而得名，如诸葛巾、林宗巾等。明人王圻在《三才图会·衣服》中记载：“诸葛巾，此名纶布。诸葛武侯尝服纶巾，执羽扇，指挥军事，正此巾也，因其人而名之。”据史载，谢安的弟弟谢万也曾“著白纶巾，鹤氅裘，履版而前，既见，与帝共谈移日”〔17〕。
林宗巾又称折角巾，源于东汉名士郭林宗。郭林宗名列“八顾”之一，深受士人景仰，《太平御览》卷687引《郭林宗别传》记：“林宗尝行陈梁间，遇雨，故其中一角玷而折二。国学士着巾莫不折其角，云作林宗巾。”
菱角巾和乌巾也分别因名士王邻和张弘的缘故而名噪一时。南朝宋人羊欣《采古今能书人名》记：“吴时张弘好学不仕，常著乌巾，时人号‘张乌巾’”。南朝宋人雷次宗的《豫章记》曰：“王邻隐西山，顶菱角巾。又尝就人买菱，脱顶巾贮之。尝未遇而叹曰：‘此巾名副其实矣！’”
时人个性之凸显，其做法极多，著巾只不过是其中一种形式。另如曹植傅粉，①何晏服散等，②无不是汉魏士人彰显自我的明证。
最后，士大夫个体人格的觉醒还表现在他们所建构的文化思想中。就汉魏时期的思想主流即正始玄学来看，他们所强调的“无”本体，具有“无语”、“无名”、“无形”、“无声”等特性，〔18〕而且在功用上，“无”是“无为”、“无造”、“无用”的。〔19〕这样来观照社会，则我们不难发现，以此针对皇权，它就是对皇权至上的否定；以此针对名教，它就是对名教禁锢的反讽；以此针对人生，它就是对人生束缚的破除。宗白华先生曾说：“只有这几百年间③是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵与残忍、圣洁与恶魔，同样发挥到了极致。”〔20〕这一评价显然有所拔高。而后人对于其时之士人，常以“风度”二字嘉称。④就历史还原来看，“风度”二字其实得来不易。现实政治的颓坏，价值观念的崩溃，迫使士人们不得不脱离对皇权的心理依附，重新寻找精神的归宿，士人主体人格的独立于是才能成为现实之可能，因此，汉魏士人人格之觉醒，则只能说是被动的历史之必然。但这种被动的历史之必然却给中国文化带来了极其深远的影响。它一方面使得道家思想重新为时人所发现，并从而引发了“名教”与“自然”关系的论证，这种论证从政治史的角度看来，其实起到了对社会秩序进行合理性论证的功能；另一方面，亦使中国文化的重心开始从对皇权社会的关注转向了对文化个体的关注，从文化史的角度看来，它又起到了促进神仙道教产生的功能。
